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LibertŽ
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La LibertŽ guidant le peuple par Eug<75>ne Delacroix (1830)(MusŽe du Louvre, Paris)
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La LibertŽ guidant le peuple par Eug<75>ne Delacroix (1830)(MusŽe du Louvre, Paris)
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La libertŽ est une notion qui dŽsigne d'une mani<6E>re nŽgative l'absence de soumission, de servitude et de dŽtermination, c'est-ˆ-dire qu'elle est une notion qui qualifie l'indŽpendance de l'<27>tre humain. D'une mani<6E>re positive, elle dŽsigne l'autonomie et la spontanŽitŽ d'un sujet rationnel, c'est-ˆ-dire qu'elle qualifie les comportements humains volontaires et en constitue la condition.
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Cette notion est ˆ la fois con<6F>ue comme une valeur abstraite et normative de l'action humaine et comme une rŽalitŽ concr<63>te et vŽcue. Ces deux perspectives se recoupent de diverses mani<6E>res et peuvent provoquer des erreurs de catŽgories. Il existe ainsi de nombreuses confusions possibles ˆ propos du terme de libertŽ. Il faut donc prendre soin de distinguer les diffŽrents sens de ce mot.
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La libertŽ peut constituer un attribut de l'<27>tre humain, de sa volontŽ, et <20>tre la condition de droits naturels ou positifs, mais aussi de devoirs ; la rŽalisation effective de l'acte volontaire peut nŽanmoins comporter une dimension vŽcue que l'on ne saurait rŽduire ˆ ce qui prŽc<C5BD>de. Ces deux plans de l'existence humaine ne sont pas nŽcessairement compatibles : par exemple, l'existence des libertŽs juridiques est constatable, alors que la rŽalitŽ (son existence dans nos actes) et l'essence (la conception que nous nous en faisons) de la libertŽ posent probl<62>me.
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La LibertŽ Žclairant le monde, dans le port de New York
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La LibertŽ Žclairant le monde, dans le port de New York
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Le premier point peut faire l'objet d'une enqu<71>te socio-politique ; son fondement mŽtaphysique et le second point concernent plus particuli<6C>rement le probl<62>me philosophique de la libertŽ. Cet article sera donc divisŽ en deux parties pour en faciliter la lecture : une partie philosophique, traitant de ce qu'il y a de mŽtaphysique dans la notion de libertŽ, et une partie sociologique. Il faut cependant garder ˆ l'esprit que les deux aspects se recoupent.
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Remarque : pour une introduction gŽnŽrale ˆ cette notion, on peut lire du chapitre Ç Un concept clef de la mŽtaphysique È ˆ Ç Les sens philosophiques fondamentaux du mot libertŽ È. Les chapitres suivants permettent d'approfondir la notion par la connaissance de ce que des philosophes en ont dit et par la diversitŽ des points de vue.
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Le concept de libertŽ en philosophie
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Un concept clef de la mŽtaphysique
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La question de la libertŽ peut <20>tre considŽrŽe comme une question mŽtaphysique par excellence dans la mesure o<> elle concerne le statut de l'homme au sein de la nature. La libertŽ qualifie en effet la relation de l'homme en tant qu'agent et du monde physique, relation notamment considŽrŽe dans son rapport ˆ un dŽterminisme supposŽ ou rŽel. Cette question concerne donc particuli<6C>rement l'immanence et la transcendance de la volontŽ humaine par rapport au monde.
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La libertŽ s'oppose en gŽnŽral (ce n'est donc pas toujours le cas) au dŽterminisme, au fatalisme et ˆ toute doctrine qui soutient la th<74>se de la nŽcessitŽ du devenir. Le concept de libertŽ divise tr<74>s schŽmatiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l'action et de la morale humaines (ƒpicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volontŽ par rapport ˆ des dŽterminismes tels que la sensibilitŽ (DŽmocrite, Spinoza, Nietzsche) :
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Ç Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nŽcessitŽ (DŽmocrite, HŽraclite, EmpŽdocle, Aristote Žtaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de lÕ‰me existaient sans aucune intervention du destin ; Chrysippe, en position dÕarbitre officieux, me para”t avoir choisi la position intermŽdiaire ; mais ils se rattache plut™t ˆ ceux qui veulent voir les mouvements de lÕ‰me libŽrŽs de la nŽcessitŽ. È (CicŽron, Du destin, ¤39).
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On dirait aujourd'hui qu'il y a une opposition entre physicalisme et mentalisme, i.e. entre la causalitŽ physique (physicalisme) ˆ laquelle tous les <20>tres peuvent <20>tre rŽduits et la causalitŽ mentale (mentalisme), qui peut <20>tre une thŽorie matŽrialiste, tout en reconnaissant une action propre du mental. Dans le premier cas, il s'agit d'expliquer comment on peut naturaliser la volontŽ, sans reconduire un dualisme mŽtaphysique classique, et comment il est encore possible de parler d'action et de responsabilitŽ, alors que l'on en a supprimŽ la condition ; dans le second cas, il s'agit plut™t d'expliquer comment une causalitŽ mentale est possible qui Žvite aussi ce dualisme souvent difficile ˆ rendre intelligible. Un des points les plus intŽressants que met ainsi en lumi<6D>re cette opposition, c'est le caract<63>re souvent difficile ˆ dŽterminer du concept de libertŽ.
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Origine et analyse du probl<62>me
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Le probl<62>me de la libertŽ surgit naturellement quand la raison humaine cherche ˆ unifier les diffŽrents ŽlŽments de sa reprŽsentation du monde. En effet, si l'explication philosophique comprend la rŽalitŽ dans son intŽgralitŽ, au moins idŽalement (et au contraire des sciences qui ont une partie seulement du monde pour objet), alors un effort d'unification de notre connaissance par une causalitŽ unique est exigible, et cela afin d'Žviter les contradictions qui dŽcoulent de l'hypoth<74>se de l'existence de plusieurs causalitŽs (psychique et physique) : il semble en effet impossible de penser l'interaction de deux causalitŽs hŽtŽrog<6F>nes. Ce probl<62>me a particuli<6C>rement sollicitŽ la rŽflexion des philosophes de l'antiquitŽ. La physique hellŽnistique est ainsi nettement dŽterministe. Mais cette unitŽ causale a soulevŽ et soul<75>ve encore de nos jours des probl<62>mes : si on unit les trois parties de la connaissance (physique, Žthique, logique), et aujourd'hui les sciences humaines et les sciences de la nature, comment rŽsoudre l'antagonisme entre destin et libertŽ ? Le probl<62>me qui se pose est essentiellement d'ordre moral. Epicure fut contraint d'inventer le clinamen, et les sto•ciens invent<6E>rent des raisonnements tr<74>s subtils pour tenter d'Žchapper ˆ ce qui ressemble ˆ une consŽquence inŽvitable de ce qu'on appelle aujourd'hui le physicalisme.
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L'unitŽ de nos reprŽsentations serait alors une unitŽ logique. Mais la question se pose : si tout dŽpend du destin, comment certaines choses peuvent-elles encore dŽpendre de nous ? Ou bien la nature est seule ma”tresse des choses, ou bien l'homme est ma”tre lui aussi au sein de la nature. Cette contradiction dans notre connaissance est la troisi<73>me antinomie kantienne : suis-je libre, ou suis-je conduit par le destin ? La nature est ici entendue comme un pur encha”nement causal ; il s'agit alors de concilier les deux affirmations : responsabilitŽ morale et actes dŽterminŽs.
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Si on nie la causalitŽ naturelle, on fait appara”tre un concept de libertŽ qui implique la nouveautŽ absolue dans l'ordre de la nature : la libertŽ humaine doit pouvoir ouvrir des possibles en produisant des actions non-dŽterminŽes, indŽpendantes notamment des inclinations de notre sensibilitŽ. Notre volontŽ n'a alors aucune cause antŽcŽdente. Mais dans ce cas, la libertŽ n'est pas une rŽalitŽ intelligible : la libertŽ sort du nŽant, elle constitue une sorte de miracle, d'o<> le caract<63>re presque indicible de ce concept, puisque la libertŽ semble <20>tre dans ce cas au-delˆ de la portŽe de l'intellect humain.
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Ainsi, en cherchant ˆ unifier nos connaissances, soit on fait de l'homme un <20>tre dŽterminŽ, dont la volontŽ est immanente ˆ la nature (donc on cherche ˆ naturaliser l'humain), soit on fait de l'homme un <20>tre transcendant, irrŽductible en particulier ˆ sa nature animale.
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DŽfinition et critiques
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Une dŽfinition du sens commun serait que la libertŽ c'est faire ce qu'on dŽsire sans rencontrer d'obstacle. C'est l'absence de contrainte et l'indŽpendance, comme, par exemple, le vagabond non assujetti ˆ un ordre social (Arthur Rimbaud, Jack Kerouac, etc). Carmen, dit, dans l'opŽra (musique) de Georges Bizet : Ç Ce que je veux, c'est <20>tre libre et faire ce qui me pla”t È, Ç avoir pour pays l'univers et pour loi sa volontŽ È.
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C'est l'ivresse de la libertŽ :
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* un certain sentiment de libertŽ peut accompagner l'acte volontaire, et m<>me lorsque l'action est emp<6D>chŽe, il nous reste le sentiment que c'est nous qui dŽcidons de la direction de notre volontŽ ;
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* le sentiment de la libertŽ peut na”tre de l'all<6C>gement des contraintes sociales, par exemple dans le temps festif (consommation excessive, dŽmesurŽe), par opposition au temps ouvrŽ (travail et production). La hiŽrarchie sociale est renversŽe, comme dans les saturnales ou le carnaval.
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Mais cette libertŽ n'est pas la libertŽ au sens philosophique.
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En effet, contre la libertŽ indŽpendance, il existe au moins deux types de critiques :
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* une critique moraliste : cette libertŽ rel<65>ve de la licence, i.e. de l'abandon au dŽsir. Or, il n'y a pas de libertŽ sans loi (Rousseau, Emmanuel Kant), car la libertŽ de tous serait en ce sens contradictoire : les dŽsirs universalisŽs s'annuleraient. La loi est donc nŽcessaire et il faut limiter l'extension de la libertŽ pour garantir son exercice. Ces limites sont dans l'intŽr<C5BD>t m<>me de la libertŽ, pour Žviter la tyrannie, les conflits et l'esclavage :
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Ç On pourrait, sur ce qui prŽc<C5BD>de, ajouter ˆ l'acquis de lÕŽtat civil la libertŽ morale qui seule rend l'homme vraiment ma”tre de lui; car lÕimpulsion du seul appŽtit est esclavage, et l'obŽissance ˆ la loi qu'on s'est prescrite est libertŽ. È (Rousseau, Le contrat social).
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On remarque que dans cette conception philosophique de la libertŽ, les limites ne sont pas des limites contraignant la libertŽ de la volontŽ humaine ; ces limites dŽfinissent en rŽalitŽ un domaine d'action o<> la libertŽ peut exister, ce qui est tout autre chose.
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* une critique dŽterministe : s'abandonner ˆ ses dŽsirs, n'est-ce pas leur obŽir, et d<>s lors un tel abandon ne rel<65>ve-t-il pas d'une forme dŽguisŽe de dŽterminisme ? Nous serions alors victimes d'une illusion de libre arbitre : nous aurions une fausse conscience de la libertŽ de notre volontŽ parce que nous ignorons les vŽritables causes qui nous font agir. Ainsi, Spinoza Žcrit dans L'Ethique :
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Ç Telle est cette libertŽ humaine que tous se vantent de possŽder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appŽtits et ignorent les causes qui les dŽterminent. Un enfant croit librement appŽter le lait, un jeune gar<61>on irritŽ vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre dŽcret de son ‰me ce qu'ensuite, revenu ˆ la sobriŽtŽ, il aurait voulu taire. De m<>me un dŽlirant, un bavard, et bien d'autres de m<>me farine, croient agir par un libre dŽcret de l'‰me et non se laisser contraindre È.
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Nietzsche reprendra cette critique : 'Ç Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dŽpendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indŽpendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconna”trait sa dŽpendance d<>s qu'il la subirait, son postulat Žtant qu'il vit habituellement dans l'indŽpendance et qu'il Žprouverait aussit™t une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement ˆ la perdre. È
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Ces deux critiques mettent en lumi<6D>re plusieurs points importants. En premier lieu, la libertŽ ne peut se rŽduire ˆ l'indŽpendance par rapport au monde extŽrieur ; il faut Žgalement une autonomie intŽrieure rŽelle par laquelle nous nous donnons volontairement des r<>gles d'actions. Ainsi, alors que l'indŽpendance concerne les causes externes (dŽfinissant ce que je peux), l'autonomie concerne les causes qui sont la source de la volontŽ (dŽfinissant ce que je veux). La rŽflexion philosophique intŽriorise le probl<62>me et cherche ˆ en trouver les conditions internes, en niant que la libertŽ soit dŽpendante en quoi que ce soit du monde extŽrieur.
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En second lieu, il n'est pas certain que tout lien soit contraire ˆ l'indŽpendance. ætre reliŽ n'est pas toujours nŽgatif, car l'intersubjectivitŽ est peut-<2D>tre plus fondamentale que l'indŽpendance du moi, dans la mesure o<> le moi est relation aux autres. Ainsi, pour Friedrich Nietzsche (et de m<>me pour Hegel), le toi est antŽrieur au moi. Il ne semble donc pas possible de concevoir une libertŽ indŽpendance comme un Žtat monadique, o<> l'individu serait une totalitŽ fermŽe, atome qui n'aurait que des relations qui lui seraient extŽrieures ou Žtrang<6E>res. Les relations humaines seraient donc ˆ la fois des sources de conflits et d'aliŽnation, et des conditions de libertŽ sociale et politique.
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Les sens philosophiques fondamentaux du mot libertŽ
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Pour faciliter l'exposition et la comprŽhension du probl<62>me philosophique de la libertŽ, il est commode de partir de quelques mod<6F>les fondamentaux, mod<6F>les qui sont soit des conceptions majeures, soit des moments importants de l'histoire de la pensŽe occidentale (cette liste n'est donc pas fermŽe) :
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1. La libertŽ comme libre arbitre de la volontŽ ;
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2. La libertŽ d'indiffŽrence ;
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3. La libertŽ transcendantale ;
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4. La libertŽ morale ;
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5. La libertŽ jaillissement ;
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6. La libertŽ existentielle.
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1. Libre arbitre: propriŽtŽ de la volontŽ (actus proprius), facultŽ de choix qui associe raison et volontŽ. C'est l'union de la spontanŽitŽ et de l'intelligence.
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* SpontanŽitŽ : c'est le fait de trouver ˆ l'intŽrieur de soi le principe de ses mouvements. Tous les animaux (en tant que mus par de dŽsirs internes) sont en ce sens des <20>tres animŽs de mani<6E>re spontanŽe.
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* Intelligence : par l'intelligence, facultŽ de choix, nous agissons par nous-m<>me en connaissance de cause ; nous avons un discernement de nos actes.
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La libertŽ, c'est donc la spontanŽitŽ ŽclairŽe par la raison ; cette conception de la libertŽ n'est pas incompatible avec certaines formes de naturalisme.
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2. LibertŽ d'indiffŽrence (voir Libre arbitre)
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* Selon Descartes, c'est Ç le plus bas degrŽ de la libertŽ È.
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3. LibertŽ transcendantale : c'est la facultŽ par laquelle l'individu peut disposer de lui-m<>me et dŽterminer sa volontŽ en l'absence de toute contrainte physique, c'est-ˆ-dire indŽpendamment de la causalitŽ naturelle (chez Kant par exemple). Est dit libre l'homme qui se gouverne selon sa raison. Cela sous-entend que l'individu doit <20>tre en mesure de faire preuve de discernement et d'un grand sens critique : l'homme libre se donne ˆ lui-m<>me des normes cognitives.
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Cette libertŽ a deux conditions : l'indŽpendance et la spontanŽitŽ.
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* IndŽpendance: notre arbitre est indŽpendant ˆ l'Žgard des contraintes des penchants de la sensibilitŽ. Si l'homme est affectŽ par des penchants qui inclinent son arbitre, il peut les mettre de c™tŽ, les suspendre, pour agir d'apr<70>s d'autres motifs issus de la raison. Dans ce cas, l'arbitre et la raison transcendent le monde en dŽpassant la sensibilitŽ. C'est une condition fondamentale de la libertŽ : l'activitŽ de la volontŽ met en cause la passivitŽ de notre rapport sensible au monde.
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* SpontanŽitŽ de la raison : c'est la facultŽ de crŽer du nouveau, d'ouvrir des possibles : la raison permet de poser un acte non dŽterminŽ par des causes passŽes. Il y a alors invention et surgissement de nouveautŽ. Dans ce cas, la raison se donne ˆ elle-m<>me sa loi, elle lŽgif<69>re sans rien emprunter ˆ la nature.
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Si cette libertŽ existe, alors il y a une diffŽrence radicale entre l'homme et la nature.
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(snip)
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